التضاد والتناقض عند ارسطو

التضاد والتناقض:

أدرك أرسطو بوضوح الفرق الأساسي بين التناقض والتضاد, وتوصل, في هذا الموضوع, إِلى الحقيقة النهائية. ولما كانت الحقيقة والخطأ صفتين من صفات الأحكام, فإِن التناقض يمّيز بينهما, لأنه الشكل الوحيد الذي يمكن تحديده بالحكم. فإِذا كان أحد الطرفين حقيقياً, فسيكون الطرف الآخر خاطئاً, والعكس صحيح. أما في الأشكال الثلاثة الأولى, فإِنه ليس من الضروري أن يكون أحد الطرفين حقيقياً عندما يكون الطرف الآخر خاطئاً, وإِن اتخذت هذه الأشكال صفة الأحكام.

وبيّن أرسطو, بتأثير من أفلاطون, أن أخطاء الفلاسفة الذين سبقوه وتناقضاتهم تعود جميعها إِلى عجزهم عن تمييز المفاهيم المختلفة لـ «الموجود» من التعدد الذي يتضمنه تصوّر الموجود نفسه, فيقول: علينا إِذن أن نفرق بين الموضوع والمحمول, وكذلك بين كون الموضوع شيئاً ما وبين وجوده, وإِلا فسنقع حتماً في شك لا نخرج منه إِلا باتباع إِحدى الوسيلتين التاليتين: إِما أن نؤكد مع الإِيليين أن الموجود وحده موجود, وأن كل الموجودات لا تؤلف سوى موجود واحد ثابت غير متبدل, وإِما أن نقبل بوجود العدم.

ومع أن أفلاطون قد سلك الطريق الصحيح, بتأكيده وجود العدم, فإِنه لم يميّز بدقة, كما فعل أرسطو, التصورات المتضادة التي تقبل بوجود موجودات متوسطة من التصورات المتناقضة التي ترفض وجودها, ولم يبيّن, كما أكد أرسطو, أن الموجود يقال وفق مفاهيم مختلفة (المقولات العشر), يُدرك من خلالها أن الشيء الواحد يمكن أن يكون, بذاته, واحداً ومتعدداً معاً, وأن يكون بخواصه, شيئاً آخر غير ذاته. لكن هذه «الغيرية» في نظر أرسطو, ليست, كما اعتقد أفلاطون, هي نفسها العدم. وإِذا كان أفلاطون قد قال بالوجود والعدم, بصفتهما طرفين متضادين, مستبعداً وجود موجودات أخرى متوسطة بينهما, فإِن أرسطو قد تجاوز معلمه مؤكداً أن طبيعة العدم بمفردها لا تكفي للإِحاطة بتنوع المعقولات ولا لإِدراك المفاهيم المختلفة للموجود؛ ولذا قال بالوجود والعدم وموجودات أخرى متوسطة بينهما, هي الجواهر الثانية, كالأجناس والأنواع, من دون أن يعني وجودها أنها مختلطة مع الجواهر الأولى موضوع الميتافيزيقة فهذه الجواهر جميعها موجودة, لكن وجودها يقال وفق مستويات مختلفة.

وهكذا فإِن أرسطو قد تجاوز أفلاطون بأن أعطى التعابير مفاهيم محددة, مميزاً الموجودات العرضية من الموجودات الجوهرية والمحمولات من الموضوعات. كما أنه أعطى فعل الوجود مفهومين يختلف أحدهما عن الثاني: مفهوماً جوهرياً ذاتياً يدل على وجود الشيء أو نفيه, ومفهوماً رابطياً يربط المحمول بالموضوع. إِن التفريق بين هذين المفهومين يسمح بإِسناد محمول إِلى موضوع, واستنتاج شيء من شيء آخر, من دون انتهاك مبدأ عدم التناقض.

الحكم والتصديق:

إِن دراسة التصورات وتقابلاتها تقودنا, بصورة طبيعية, إِلى دراسة الأحكام, لأن الحكم غير منفصل عن التصور البسيط, مع أن العقل يميز أحدهما من الآخر. وإِذا كان التصور البسيط ثمرة فكرية متأصلة في العقل ومعبرة عن وحدة الكلمة, فإِن للحكم وحدة أكثر تركيباً من وحدة الكلمة, لأنه يتضمن, بعكس الكلمة, التركيب والتحليل. ومع أن وحدة الحكم مبنية على الواقع الحسي, فإِنها موجودة, من حيث هي كذلك, في الفكر لا في الأشياء, كما أنها, بوجه خاص, سمة تمييز الحقيقة من الخطأ, لأن مفهوميهما موجودان في التركيب والتجزئة الملازمين للحكم, أي ليس في التصورات وإِنما في اتحادها وتجزئتها, ولاسيما عندما نسند محمولاً إِلى موضوع أو ننفيه عنه. وهكذا فإِن الحقيقة تأكيد للاتحاد الواقعي بين المحمول والموضوع, ونفي للفصل بينهما, أما الخطأ فإِنه نفي للاتحاد بين الحدين وتأكيد للفصل بينهما, بيد أن موضوع إِدراك وحدة الأشياء والفصل بينها ليس من اختصاص المنطق, بل هو من اختصاص علم الوجود. فالمنطق لا يستطيع الاستغناء عن الميتافيزيقيا في دراسة موضوع الحقيقة والخطأ, بل إِن هذا الموضوع متعلق بالعلم الميتافيزيقي أكثر من تعلقه بالعلم المنطقي.

والواقع أن أرسطو يعترف أن الحقيقة توجد في الأعيان. فلكي تكون الارتباطات الفكرية حقيقية, يجب أن يقابل العلاقة الفكرية وجود واقعي. فقول الحقيقة إِنما هو إِقامة علاقة واقعية بين المحمول والموضوع, أو بالأحرى بين الموضوع الواقعي وبين ما يعود إِليه واقعياً, إِذ إِن الخطأ ينعدم في الطبائع البسيطة التي إِما أن نعرفها وإِما أن نجهلها.

وإِذا دُرس شكل الحكم دراسة منطقية يتبين أنه يتضمن تعددية جوهرية لأنه يربط محمولاً بموضوع, سواء أكان هذه المحمول عرضياً (الموسيقى بالنسبة إِلى الإِنسان), أم مقوّماً (الحيوانية بالنسبة إِلى الإِنسان). كما أنه يتضمن وحدة أساسية, سواء في الفكر الذي يقيم العلاقة بين المحمول والموضوع, أم في الاتحاد الواقعي القائم بين الحدين, إِذ إِن أحدهما متضمن في مفهوم الآخر.

المحاكمة والاستدلال:

إِن الحكم ليس فكراً علمياً, لأن الفكر العلمي حركة تربط بين مجموعة من التصورات إِما مباشرةً, وهذا هو الحدس, الذي هو, كموضوعه, بسيط ولا يقبل التجزئة, وإِما على نحو غير مباشرٍ, وهذا هو الاستدلال, الذي يؤدي حتماً إِلى القياس.

وإِذا كان أفلاطون قد صنع من فن الجدل السفسطائي فن الحوار الفلسفي, أي أطلق على الفلسفة اسم الجدل الحقيقي مميّزاً ثلاثة أنواع من المعارف (ظنية ورياضية وعلمية), وإِذا كان قد رتّب المثل في أنواع وأجناس ثابتة, تسمح للعقل بالحركتين التصاعدية (من النوع الأقل امتداداً إِلى الأكثر امتداداً), والنزولية (من الجنس الأكثر امتداداً إِلى الأقل امتداداً), وإِذا كان أفلاطون قد وضع قوانين القسمة المنطقية الثنائية مقترباً, قدر الإِمكان, من القياس المنطقي, لأن القسمة, بنظره, عبارة عن وضع علاقة بين طرفين بوساطة طرف ثالث, فإِن أرسطو يُعدُّ, حقاً, مبتكر القياس, وواضعاً قوانينه, وهو أول من اعترف بقيمته في الفكر, ومن حدّد مطابقاته للواقع. فأرسطو, من هذا القبيل, مكمّل لكل من سبقه, ولاسيما لأفلاطون.

أخذ أرسطو على أفلاطون أنه خلط بين الجدل والفلسفة, وعلى السفسطائيين أنهم أفسدوا فن الجدل: ومع أن الجدل والفلسفة والسفسطة موضوعاً واحداً مشتركاً فيما بينها, فإِن أرسطو يفرق بينها, لأن «الفلسفة تختلف عن الجدل بالقدرة, وعن السفسطة بالغاية. الجدل يكتفي بامتحان المعرفة, وأما الفلسفة فتهدف إِلى الكشف عن الحقيقة, وأما السفسطة, فليس لها إِلا ظواهر الفلسفة».

تقود أبحاث أرسطو في الجدل إِلى الاستدلال القياسي القائم على العلاقة المتأصلة بين عالم الأفكار والعالم الحسي, وعلى الروابط الضرورية والتحليلية التي أقامها أرسطو بين الأشياء. والقياس يسمح بالانتقال من المنطق إِلى الميتافيزيقيا.

القياس:

تعريفه, وصورته وأشكاله: يذكر أرسطو أن القياس «كلام مؤلف من قضايا إِذا ركبت لزم عنها, لذاتها اضطراراً, نتيجة». وإِذا كان القياس, كما هو واضح من هذا التعريف, مجموعة من الحدود المتتابعة منطقياً لموجود ذهني أو صوري محض, فإِن هذا لا يعني أن أرسطو قد فصل القياس عن الواقع, بل عدّه, على العكس, مفهوماً أنطولوجياً, لأن ارتباط التصورات, في القياس, يستمد ضرورته الحقيقية أو المطلقة من ارتباط الأشياء بعضها ببعض في الواقع. ومع أن المنطق الصوري الأرسطي يستند, في نهاية الأمر, إِلى نظريات أرسطو الفلسفية في ترتيب الماهيات إِلى أجناس وأنواع, وفي المعرفة, وفي التحليل الفلسفي, فإِنه حقق دراسة صورية للقياس بمعزل عن مضمونه, أي أنه فرّق بين شكل القياس ومضمونه من دون أن يفصل بينهما.

والقياس, من حيث صورته, تحليل يقوم على استنتاج التصوّر «إِنسان» من التصوّر «سقراط». فهناك, في التحليل, تدرج منطقي وعقلي للتصورات, يبدأ من النوع إِلى الجنس, ومن المعلول إِلى العلة, ومن الكل الموجود في الأعيان إِلى أجزائه وعناصره المنطقية التي لا توجد في الكل إِلا بالقوة, وأخيراً من الحد الأصغر إِلى الحد الأكبر. فمفهوم المعلول يشتمل حتماً على العلة, كالإِنسان الذي وجوده يفترض وجود والده, ولكن العكس غير صحيح. وهكذا فإِن الضرورة, في عالم الممكنات, لا تنطلق إِلا من المعلولات باتجاه العلل. وهذا يعني أن العلم تحليلي, وأن المنطق الأنطولوجي لا يكون ضرورياً إِلا ضمن إِطار التحليل. وهو, ليس فقط تحليلاً, وإِنما أيضاً غير مباشر, يُسند, اضطراراً, المحمول أو الحد الأكبر «فان» إِلى الموضوع أو الحد الأصغر «سقراط», بمساعدة الحد الأوسط «إِنسان» الذي يربط بينهما برباط تلازم بقصد التوصل إِلى النتيجة, كما هو واضح من المثال التالي: كل إِنسان فان (مقدمة كبرى), والحال سقراط إِنسان (مقدمة صغرى), إِذن سقراط فانٍ (نتيجة).