تويت
الاستدلال الاستقرائي:
الاستقراء مصدر المعرفة ومبدأ القياس, لأنه مبدأ العام والكلي. وهو الذي يقدم مبادئ البرهان القياسي, بوساطة القضية الكلية التي تمنح البرهان القياسي قيمته الخاصة. إِن من المبادئ ما قد «عرف بالاستقراء, ومنها بالحساسية, وأخرى بنوع من العادة, وأخرى تأتي من أصل آخر», أي بوساطة العقل المحض. ومع أن الاستقراء يعتمد على الإِحساس والعادة ويتعاون مع العقل المحض, فإِنه - كالإِحساس نفسه - لا يقوم مقام العلم اليقيني, لأنه يكشف فقط عن فعل الوجود, لكنه يقود, بتأمل حالات فردية متكررة باستمرار وانتظام, نحو العام. وبمعرفة العام, يقود الاستقراء إِلى المعرفة اليقينية للعلة, وبالتالي للذات. فالعام, كما يقول أرسطو, «يبين لنا العلّة».
فالعلم, بحسب طريقتي أرسطو في المعرفة (الاستقراء والإِثبات), ينتج, إِذن, عن الفكر الحدسي الذي يقود, انطلاقاً من العمومية التي يقدمها الاستقراء, إِلى الضروري والكلي, وإِلى علل الأشياء ومبادئها, وبالتالي إِلى المعرفة الإِثباتية اليقينية. وهكذا فإِن المعرفة هي معرفة الواقع, أي إِن هناك انسجاماً تاماً بين الوجود والمعرفة.
إِذا كانت المعرفة العلمية, أو البرهان, هي معرفة الكليات, فإِن من طبيعة الاستقراء الانتقال من الجزئي إِلى الكلي ومن الخاص إِلى العام. فالاستقراء استكناه الكلي الكامن في الجزئي بوساطة التجريد, وخزنه في الحافظة بالتذكر, ثم خلع الصفة العقلية عليه بالنطق. وهو, بصفته الوسيلة الوحيدة للحصول على المبادئ الأولية, وبصفته قائماً على تعددية الجزئيات, يبين الماهية الثابتة في الجزئيات العديدة. إِنه, في الواقع, الوسيلة الوحيدة للانتقال من الكل إِلى الكلي. وصفوة القول إِن الاستقراء الأرسطي استقراء تام يُتصفح به جميع أفراد الشيء المبحوث عنه فيُحكم على الكل كما يُحكم على أفراده.
القياس الإِثباتي والتحديد, الجنس والنوع, المادة والصورة, مفهوم القوة:
إِن القياس الإِثباتي, المستند إِلى مقدمات ضرورية, هو القياس الوحيد القادر على إِيصال المرء إِلى المعرفة الحقيقية, لأن الحد المتوسط فيه هو متوسط وعلة معاً. ولكن كيف يمكن إِثبات أن المقدمات ضرورية؟ الواقع أن المعرفة الأرسطية تتحرك بين حدين, سفلي (الأفراد) وعلوي (المبادئ الضرورية), لا يمكن إِثباتهما. فالمعرفة الاستدلالية اليقينية تتوقف, ضرورة, على معرفة حدسية, مباشرة, غير قابلة للإِثبات, وتتعلق بمبادئ حقيقية, مباشرة, ضرورية, ولاسيما بالشيء المراد إِدراكه أو إِثباته, كما أنها تتعلق بالعقل لا بالجدل. وهكذا فإِن المبادئ الخاصة بكل علم, التي يُعطى وجودها وماهيتها معاً ومباشرة من دون التمكن من إِثباتها, هي: البديهيات المنطبقة على الموجودات كقوانين عدم التناقض والثالث المرفوع والعينية التي تؤلف قاعدة الاستدلال, والفرضيات والقضايا التي ينطلق الاستدلال من حدودها, والتحديدات كالتحديد الاسمي والواقعي والذاتي.
فعن طريق التحديد (الحدّ), ندرك ذوات الأشياء, وبالتالي عللها, إِذ إِن ذات الشيء وعلته تؤلفان حقيقة واحدة. ولهذا يجب, أولاً, أن يُعرف عن الشيء أنه موجود, وإِلا فسيكون التحديد اسمياً. وهكذا فإِن أولى العمليات التي تستوقفنا هي فعل الوجود, أي إِن الجوهر هو الحقيقة الوحيدة التي ندرك وجودها من دون إِثبات. ففي الجوهر تطابق واتحاد تامان بين التحديد والشيء المحدد, وبين الفكر وموضوعه, حتى إِن العلم وموضوعه واحد. والفكر المحض يتطابق مع موضوعه, وهو, مثله, بسيط لا يتجزأ. وهكذا فإِن التحديد المباشر لا ينطبق إِلا على الموجودات البسيطة التي تؤلف وجوداً واحداً في غاية الجودة.
إِن المعرفة الحدسية, أسمى المعارف الاستدلالية, تناسب الموجودات المتحققة بذاتها, والحقائق البسيطة, والجواهر الأولى غير المادية. كما أنها قد لا تنطبق كلياً إِلا على المبدأ الأول, لأن فكره وموضوعه متحدان في حقيقة واحدة. أما الجواهر المحسوسة المركبة التي وجودها متميز من ذاتها وعلتها, فإِنها تدخل ضمن نطاق التحديد, ولذا فإِن على العلم الحدسي المطبّق عليها أن يتشعّب إِلى قسمين: علم الوجود وعلم العلة. والعقل يتوصل إِلى معرفة نسبية, في تحديده الجواهر المركبة, وإِلى معرفة تامة, في تحديده الطبائع البسيطة التي يكوّن وجودها وعلتها حقيقة واحدة. فعندما يدرك العقل وجود الشيء, بوساطة الحدس الحسي والاستقراء, يحاول إِدراك ذاته وعلته.
فالتحديد لا يقال إِلا على الأشياء الموجودة بذاتها, أما الأشياء القائمة بغيرها, فلا يمكن إِعطاء سوى تحديد خارجي منطقي لذواتها يشمل أجناسها وأنواعها. ومع أن هذه الذات, موضوع التحديد, مكونة من الفصل النوعي والجنس, فإِنها تقوّم الموجود الفردي وعلته, وتحمُل على إِدراكه, بصفته وحدة متكاملة غير قابل للتجزئة. ولكن كيف يكوّن الموضوع المحدد «إِنسان» في التحديد التالي :«الإِنسان حيوان ذو قدمين», وحدة متكاملة, مع أنه مكوّن من عنصرين :«الحيوان», و «القدمين»؟ أو بالأحرى, كيف تتم بين هذين العنصرين المختلفين نوعياً تلك الوحدة التي من دونها كان على الموضوع المحدد «إِنسان» أن يتلقى محمولات متعارضة معاً؟
ولحل هذه المعضلة, بيّن أرسطو أن الوحدة القائمة بين الجنس والفصول النوعيّة, في التحديد, ليست وحدة عرضية لحدين منفصلين, كوحدة «بياض الإِنسان» القائمة بين «البياض» و«الإِنسان», وإِنما هي وحدة تلازم ضرورية, كالوحدة التي تربط, بذاتها «الفطس» بـ «الأنف». والجنس لا ينفصل, في الواقع عن أنواعه, وإِنما في التصوّر وبصفته مادة لها, فهو لا يوجد إِلا بها ومن خلالها, بل هي التي تحدّده. أي إِن تحديد الشيء هو توضيحه عن طريق أنواعه. أما الفصل النوعي, فإِن علاقته بالذات كعلاقة الجوهر بالموجود: فكما أن الجوهر علة الموجود في وحدته, كذلك يقوّم الفصل النوعي وحدة الموضوع المحدد ووحدة التحديد. إِن علاقة الفصل النوعي بالجنس شبيهة بعلاقة الصورة بالمادة. هذه المادة لا توجد إِلا بالصورة, ولا تنفصل عنها إِلا في التصور, أما في الواقع فإِنها تلازمها وتتحقق بها بالفعل. فالصورة, أو الذات أو الماهية, علة الموجودات في وجودها ووحدتها, لأنها تبيّن لنا حقيقة كل منها, كما أنها علة المادة, لأنها تبيّن لنا سبب وجودها في حالة ما من دون سواها. وهكذا فإِن الصورة هي الذات المتحققة في مادة, والمتكونة من جنس وفصل, أو بالأحرى من مجموعة المحمولات والمقومات الأساسية التي يعبّر عنها التحديد. فالمادة, من حيث هي ممكنة ومتحولة, لا يمكن تحديدها إِلا من حيث اشتراكها مع الصورة وارتباطها معها برباط تلازم هو السبب في وحدتهما, ومن ثم وحدة التحديد.
فالصور, باستثناء المبدأ الأول والجواهر المفارقة, لا تنفصل عن المادة إِلا في التصوّر, أما إِذا فُصلت عنها, في الواقع, كما فعل ذلك أفلاطون, فسيستحيل إِيجاد المبدأ الذي يوضح سبب تحول البرونز, مثلاً, إِلى كرة. بيد أن أرسطو أوجد حلاً لهذه المشكلة, بإِدخال مفهوم القوة التي علاقتها بالفعل هي علاقة المادة بالصورة, أو بالأحرى علاقة العنصر الأقل تحديداً بالعنصر الأكثر تحديداً. فالقوة, التي هي مفهوم أساسي في فلسفة أرسطو, ليست فقط إِمكانية بسيطة في الوجود, تحمل الأشياء غير المحددة إِلى أن تكون محددة, وإِنما هي أيضاً إِمكانية قريبة من الفعل, أو بالأحرى هي نوع من الفعل غير التام ومبدأ حركة يحقق المواضيع, الموجودة بالقوة, بالفعل تدريجياً. إِن القوة والفعل مفهومان متطابقان, أي أن هناك استمراراً واتصالاً بينهما, حتى إِنه لا يمكن التفكير بالمادة, من دون التفكير, اضطراراً, بالصورة التي فيها تتحقق هذه المادة بالفعل. والوحدة القائمة بينهما تتحقق بالانتقال من القوة إِلى الفعل, بتأثير من العلة المحركة: غاية الأشياء ونموذجها. وهكذا فإِن وحدة التحديد, في الأشياء المركبة, تستند إِلى وحدة الشيء المحدد, لبيان السبب الذي حدّد المادة على طريق الصورة. وهنا يمكن تلمس الميتافيزيقة الأرسطية, وما يميزها من الأفلاطونية. فبفضل مفهوم القوة, عند أرسطو, يُتوصل إِلى إِدراك الوحدة الداخلية القائمة بين التحديد والشيء المحدد. وهذا ما لم تتوصل المدرسة الأفلاطونية إِلى إِدراكه بسبب إِغفالها الاتحاد الجوهري والضروري بين القوة والفعل, بتأثير من المحرك الذي يحوّل المادة من القوة إِلى الفعل.
الميتافيزيقة أو فلسفة ما بعد الطبيعة
الميتافيزيقة, كغيرها من العلوم, معرفة موضوع ما, بمعرفة مبادئه وعلله. ولكنها خلافاً للعلوم الأخرى, تحكم على مبادئ الموضوع وتسند أحكاماً إِلى ذاته ووجوده. وهذا ما يجعلها, بالضبط, جديرة بأن تكون المعرفة السامية و «الحكمة الإِلهية». ولذا لابدّ من تمييز موضوع هذا العلم, الذي يتم انطلاقاً منه البحث عن العلل والمبادئ, من هذه المبادئ ذاتها.
يؤكد أرسطو أنّ الموجود هو موضوع الميتافيزيقة والمقصود هنا, بالموجود الموجود في كل أبعاده ومعانيه المختلفة, بيد أن هذه المعاني المختلفة, إِذا لم تؤلف وحدة ما, فستجعل وجود الفلسفة الأولى أمراً مستحيلاً. والجوهر, في نظر أرسطو, هو الذي يكوّن هذه الوحدة, لأن الموجود يقال, في أول معنى له, على الجوهر, وبوساطته, يقال على الكمية والكيفية وغيرهما من المقولات. فالموجود هو, في ذاته, جوهر, وهو, بوساطة الجوهر, موجودات أخرى ليست موجودات إِلاّ لأنّ لها علاقة معه. فالفلسفة الأولى تدرس, إِذن, الموجود من حيث هو موجود, أي بصفته جوهراً أو عرضاً. كما أنها تبحث عن مبادئ الجواهر وعللها, وتتأمل الوضع الأنطولوجي للموجودات جميعها بصفتها موضوعات العلوم الأخرى كالفيزيقا والرياضيات. فالجوهر هو الموجود في أعمق معانيه. وهذا ما عبَّر عنه أرسطو بقوله: إِن ما نبحث عنه دائماً يتمثّل في معرفة مدى تطابق السؤال «ما الموجود»؟ مع السؤال «ما الجوهر»؟